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⑥ 前者指责庄子仅陶醉于虚幻的内在生活，乃至抛弃了外在社会实践以及对政治自由的追求，后者则恰恰把焦点集中于心灵世界，并赞许庄子对无限的个体内在精神生活空间的开拓之功。
于是，在焦循的学说里，随着其把《易》的旁通之情视为普遍的人性，随着其进而又把《易》的旁通之情最终还原为男女夫妇之情，这使焦循不仅宣称父子、君臣、上下、礼义，必始于夫妇[32]，通过易学的解读，再次为我们奠定夫妇伦理作为元伦理的地位。故汉人的思想实际为我们开启了有别于西周的中国伦理的新的时代。
[26]也即戴震认为，夫妇一伦虽仅为人伦中一伦，却可以尽纳博采一切人伦之长，以其叹为观止的辨之尽而为人类伦理性质的集中而又完整的揭明。人若无妻，子孙何以生?家何以成？，[12]称五伦百姓，非恕不行。三．夫妇伦理的重新崛起其实，长期以来，父子伦理在中国历史上其地位的独尊，并不意味着夫妇伦理完全的销声匿迹，完全的失语。[33] 《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，福州：福建教育出版社，2002年，第494页。任何伦理上的权力话语作为一种旨在绝对的同一的话语，其必然导致对不同而一、亲密的差异的两性话语的去势，导致对真正的两性关系的漠视。
故《白虎通》的作者宣称：君，群也，群下之所归心也。朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也。李贽之所以能够如此义无反顾地向千年伦理传统发起勇敢的挑战，恰恰在于他并非像后儒那样依傍门户地唯理学马首是瞻，而是直造先天未画前的中国古老的《周易》，从《周易》的解读中为我们发现了人类伦理的真正胜义，人类伦理永远不竭的活水源泉。
虽然，较之对前者的研究，对后者的研究迄今仍未引起学界的认真的关注。异姓主名治际会（《礼记•大传》）。故古人提出男女有别而后夫妇有义，夫妇有义而后父子有亲（《礼记•昏义》），而强调昏礼以其上以事家庙,下以继后世（《礼记•昏义》），我们应对之敬慎重正，强调敬之至也，大昏为大（《大戴礼记•哀公问于孔子》），夫昏礼，万世之始也（《礼记•郊特牲》），昏礼者，礼之本也 （《礼记•昏义》）。[23] 《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1961年，第174页。
此即古人所谓同姓从宗合族属。在一个重男轻女的社会，他宣称男子溺于世而离于天，妇人不入世而近于天，[15]均是子也，乃我之恤女也，则甚于男。
在这方面，被视为所谓异端之尤的明代思想家李贽，无疑当之无愧地成为其理论的先驱。正是通过对《周易》的解读，使李贽提出乾坤定位，则一夫一妇，[8]提出一夫一妇，家家之乾坤，[9]使李贽不仅把夫妇一伦视为家伦理乃至人类伦理的开元创始，而且从《周易》的乾道成男，坤道成女的思想出发，提出极而言之，天地，一夫妇也，[10]亦把夫妇一伦提升至与天地准的高度，而将其同时也天人合一地目为是穷极整个宇宙微茫的造端，最终同样也以天的名义为我们捍卫夫妇伦理至高无上的尊严。一方面，在周人那里，宗亲的亲属关系得以前所未有的长足发展。这样，以其对家族血缘的所谓的天定法则而非人定法则的高度尊重，周人的传子之制不仅合乎自然地有利于家族内部继统上的息争，而且也顺天之运地使其成为中国古代社会家族传承的百世不易之制。
故中国社会至高无上的君权的日隆，其也必然使父权与君权结为政治上的同盟，并使所谓的移孝于忠主张在中国历史上成为实际的可能。阴阳者，气化之男女也。它无视该社会女性成员对于这种象征性权力的共同分享，又遑论认识到这种权力所带来的对女性成员实际的社会重要地位的认可，从而以女性的缺席以及两性交往关系的褫夺，其最终成功的实现了对该社会的固有的家本、亲属和情实性质的阉割。在《初潭集》这一部不失有着划时代意义的伦理学论著中，李贽不仅公开提出言夫妇则五常可知，[6]提出父妇，人之始也。
乃并锢其心，使不敢侈想。[8] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第96页。
妇者，服也，以礼屈服也（《白虎通•论六纪之义》），董仲舒亦提出：天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。但是，自周以降，真正把夫妇伦理推至历史的前台，而与父子伦理分庭抗礼、一争高低，则在宋明理学的统治盛极而衰和所谓的后理学思潮的兴起之际。
父，尊而不亲这一表述，恰可视为这一历史变异的忠实反映。摩尔根讲，由家族组织产生的亲属关系有两类：一类是由世系决定的宗亲，另一类是由婚姻决定的姻亲。在家族伦理的坐标上，其既强调从宗亲关系所导出的父子一伦，又对从姻亲关系所导出的夫妇一伦给予积极认同。因此，二者之间既存在着紧张的张力、对立，又不乏其深刻的互依与统一。为历史学家所津津乐道的一改殷商的兄终弟及的家族制度，周人的父子相传的家族制度的诞生正是其有力的说明。这种漠视不仅表现在三纲说里，夫妇一伦的地位已由周人的人伦之本降尊纡贵至人伦之末，而且还表现在作为这种三纲说重要依据的汉儒所谓的男尊女卑思想的隆重推出。
这样，随着夫妇之际被父子统治再次地逼入绝境，随着深植于夫妇之际的生命对话精神面临着灭顶之灾，重拾两性伦理的问题，不能不被提到人类今天的议事日程。这一切，最终导致了巴金的《家》之一文学巨著的在现代的问世。
周人的祭礼为酒为醴，烝畀祖妣（《诗经•周颂•丰年》），舞大濩以享先妣，……舞大武以享先祖（《周礼•春官•大司乐》），这种对先妣和先祖一视同仁的共同祭祀，从中不独诞生了将象征女性始祖的社与代表男性始祖的稷结合起来的社稷观念（见斯维至先生考），并且也恰与后世黄帝祭拜中先祖独尊而独祭的现象形成鲜明的对比。因为，对于周人来说，男女有别，而后夫妇有义（《礼记•昏义》），惟有男女有别，才能真正的男女有亲，才能使一种真正两人世界的专偶式夫妇关系得以建立。
而皮之不存，毛将焉附？这也说明了为什么新兴的统治者为了维护其专制统治而不得不左右其手，一方面，有政刑以絷其体，大张铁的刑律以看管住臣民不无忤逆的身体，另一方面，有德礼以格其心，又假手于不无温情的道德教化以俘获每一个人桀骜不驯的灵魂。其间，虽有孔子所谓的己所不欲，勿施于人的恕道和从人从二的仁本思想的推出，虽有孟子所谓的爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之的呼吁和对风靡于世的单向度权力话语的抨击，然而，就其历史的整个发展趋势而言，这种绝对主义的父子型伦理统治却是愈演愈烈而呈万牛莫挽之势，并最终导致了在秦汉大一统帝国建立之际，移孝于忠理论以及与之相应的三纲说的正式祭出。
然而，当打拼天下的我们伤痕累累地回到自己家中之时，这个家里不仅应该有我高堂之上敬仰的父亲，而且还应有我枕席之畔心爱的女人，他们都是我生命不可须臾离的可敬可亲的家人。继李贽之后，明末清初思想家唐甄对夫妇伦理的张扬亦同样不遗余力。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。程子谓君臣父子，天下之定理，无所逃于天地间（《河南程氏遗书》卷五），朱子讲臣子无说君父不是底道理（《朱子语类》卷十三）。
有上下，然后礼仪有所错，把夫妇之威明确视为一切礼仪伦常的真正造端，而无独有偶地得出了和《礼记》完全一致的观点，并从中最终导致了咸和万民《尚书•周书•无逸》这一周人伟大社会理念的发现。在其《潜书》一书里，和李贽一样他把夫妇一伦置于人伦之首的地位，唐甄称蓋今学之不讲，人伦不明。
而任何民族的伦理取向，都可以从其所侧重的一定的家庭成员的关系中找到其生命原型。朱谦之在把中国古老的《周易》生命哲学还原为情的同时，在宣称宇宙生命就是所谓真情之流，人生哲学乃旨在爱情的同时，明确告诉人们生命派和反生命派的根本论点，就是一个主张‘恋爱，一个不主张‘恋爱，一个说男女生活是圣洁的，一个说男女生活是不圣洁的[33] ，以其对男女爱情的极力讴颂和力挺，使其俨如一代情圣。
这也正是古人亲戚二字之所以不可分、之所以联称之深刻的蕴义。所不同的是，如果说《红楼梦》的主人公宝玉离家出走并遁入空门，而为其美好的愿念划上了一无奈的休止符的话，那么在巴金的《家》里，恋爱在挣脱家的血的锁链的同时，则已被明确贴上了造反的标签，从中我们依稀仿佛地听到今天新左派的我越谈恋爱，我就越要造反这一时代的呐喊。
其以主人公觉民虽离家出走却又再创新家，而从中体现出了一种由民做主的新的历史追求。一旦父子关系完全成为尊尊原则的象征，这不仅意味着在中国历史上一种严格意义上的父权制家庭的诞生，而且意味着父子关系得以奠定为社会的一切统治性、权力性关系的生命原型，意味着并非相对的差异而是绝对的差异业已被视为现实社会中人际伦理的真正规定。[12] 《潛书》，北京：中华书局，1955年，第77页。周人的丧礼坚持夫妻一体也（《仪礼•丧服传》），资于事父以事母，而爱同（《礼记•丧服四制》），为妻何以期也？妻至亲也（《仪礼•丧服传》），而主张之于母、妻服制与之于父、夫的服制几乎相同，从中亦以一种事亡如事存的方式，使我们见证到周人夫妇之间生前地位相对的对等。
如果说周人的父子关系虽坚持父之尊，却由于坚持父慈子孝而尚给其中的亲亲原则留有重要的一席之地的话，那么，历史新时期的父子关系则开始对亲亲原则视而不见，而沦为尊尊原则的符号式的隐喻和象征。这毋宁说以一种历史与逻辑相一致的方式告诉我们，对于一种健全的社会人际关系的建立来说，二者同样都是不可或缺的，故从根本上并不存在二者孰优孰先的问题，以至于可以说，正是在这个意义上，中国思想史上的所谓的元伦理之争乃不失为一个地地道道的伪问题。
同时，这种父子伦理与夫妇伦理之争，既是一个伪问题，又不是一个伪问题，而为一个不折不扣、毫不含糊的真问题，以至于其真实的使我们置身于其间，犹如置身于地狱的入口一般而不容闪避必须直面。……子不奉父命则有伯讨之罪，……臣不奉君命虽善以叛，……妻不奉夫之命则绝（《春秋繁露•顺命》）。
而该篇以描述周文王如何以长于齐家而著称于世。所有这一切，作为一种文物制度的保障，不仅使父子相传之制得以进一步贯彻，而且也使宗亲系统的人伦秩序和传承谱系更为有条不紊地得以明晰和确定，并最终使大宗百世不迁在有周一代成为真正的历史可能。